Deux jours, une nuit de Jean-Pierre et Luc Dardenne

 

Avec son scénario minimaliste, d'une extrême simplicité, synthèse transparente du projet éthique des frères Dardenne, Deux Jours, une nuit est un film mineur dans leur oeuvre, probablement le moins âpre de leur filmographie, du fait même de sa construction répétitive et systématique en sketches (Marion/Sandra va voir chacun de ses collègues pour les convaincre de voter pour le maintien de son emploi, au détriment de leur prime d'ancienneté) qui ne sont toujours que la variation des précédents. Dans cet exercice lévinassien très intelligemment mis en scène – les enjeux capitalistes se déplacent vers les visages en gros plan, les voix, les relations humaines – où les seconds rôles s'en tirent plus ou moins bien, Marion Cotillard, pour une fois parfaitement dirigée, se révèle à la hauteur de l'exigence dardennienne, et tient le film sur ses frêles épaules, soutenue par le toujours impeccable Fabrizio Rongione.

 

 

La Déchronique du Déchronologue. Fragment VII

 

Henri-Paul Mott, Le siège de la Rochelle, 1881

 

Happy, happy they that in hell
Feel not the world's despite.

 

Heureux, heureux ceux qui en enfer, ne sentent pas le dédain du monde... Henri Villon, nous l'avons dit, est hanté par une culpabilité vivante, protéiforme, assez puissante pour lui interdire tout espoir de trouver la paix intérieure. Signalons à ce sujet à notre amical lecteur l'existence, au début d'une version antérieure du Déchronologue, d'un autre incipit, que l'auteur n'a finalement pas retenu : « Pourquoi pouvons-nous nous souvenir du passé, mais pas du futur ? » (Stephen Hawking dans Une brève histoire du temps). Bien que remplacée par la citation de Camus, certes plus explicite, la question de Stephen Hawking placée en tête du roman ne visait pas tant en vérité les lois de la physique et de l'espace-temps que les tensions intérieures de Villon. Tel un héros shakespearien, le capitaine est poursuivi sans relâche par ses fautes passées, et terrifié à l'éventualité, invérifiable (le livre d'histoire échappé du futur annonçant à Le Vasseur sa propre mort prouve que même un avenir prétendument déjà advenu n'est pas fiable), d'en commettre de nouvelles. Il en appelle d'ailleurs à notre « indulgence » dès le deuxième paragraphe du prologue (13), et cherche aussitôt à nous convaincre de sa probité : « [...] et j'aime à penser que je n'ai jamais occis que ceux qui ne m'en avaient pas laissé le choix. » (14).

L'éthique est d'ailleurs une véritable obsession chez Villon, obsession qui semble trouver une origine, ou du moins un point de fixation, dans son expérience traumatisante du siège effroyable de La Rochelle, auquel il participa non aux côtés de l'armée de Richelieu, mais parmi les Huguenots : « [..] je fus, en mes lointaines années d'une foi moins avariée, parmi les insoumis de La Rochelle  qui s'arc-boutèrent contre la crapulerie royale et catholique. Jusqu'à devenir plus infâmes que l'assiégeant, pour ne pas lui céder trop vite, en chassant de la cité femmes, enfants, vieillards au profit des seuls combattants. Pour gagner un peu de temps. Oui, du haut de ces remparts qui allaient bientôt être rasés par monsieur de Richelieu, je pris suffisamment part à l'avilissement et à la barbarie des hommes pour m'en aller chercher l'oubli à l'autre bout du monde. Et ne plus avoir envie d'en parler » (15).

Les tourments du capitaine s'enracinent dans le conflit entre d'une part sa conscience aiguë des valeurs morales, autrement dit son système éthique, et d'autre part la procédure de décision rationnelle, qui lui fait agir à l'encontre de ces valeurs. Par exemple, tuer, dans certain contexte, peut s'avérer nécessaire, mais en terme de valeur absolue, cela reste une action fondamentalement mauvaise. Or depuis Platon, on sait combien cette notion de bien est nécessaire au bonheur individuel. La transgression de normes réputées universelles, comprises comme contraintes morales, entraîne la désapprobation et le trouble de la conscience (car, tapi dans l'ombre, veille le Surmoi, instance de censure, de surveillance du Moi). De telles transgressions sont inévitables : comme l'a montré Freud dans Malaise dans la civilisation, l'éthique n'a que peu d'égards pour le Moi, et ne se préoccupe pas de savoir si les commandements sur lesquels elle s'appuie – valeurs absolues et transcendantes – sont praticables... Dès lors le sentiment de culpabilité de Villon est inéluctable, et ne peut qu'augmenter à mesure que s'accumulent des actes réprimés par le jugement moral.

L'auteur nous donne très tôt des exemples des terribles conflits intérieurs du flibustier (dont les tempêtes temporelles ne sont que des extensions dans l'espace). Ainsi, après avoir balayé la flotte d'Alexandre le Grand, Villon ne ressent « aucune joie ». Au contraire : « J'avais eu l'impression d'effacer mille vies comme on biffe un paragraphe. Abominable sentiment » (48). Il parle aussi de « dégoût » (49), d'une « culpabilité sacrilège » (49), ou encore d' « outrage » (55), et refuse que quiconque assiste au massacre (54)... Même pour le compte de son ami Arcadio et des Itzas, endosser la panoplie du bourreau est hors de question, et même le rôle de témoin lui est insupportable. La violence avec laquelle les guérilleros indiens terrassent les Spaniards dans l'un de leurs ports stratégiques, pour y reprendre une précieuse maravilla, l'écœure. S'il ne s'y soumet, ce n'est que pour naviguer au vent le moins mauvais – entre deux maux (au sens des valeurs morales), Villon choisit toujours le moindre.

De culture chrétienne, Villon souffre tout simplement de n'être pas un sage, c'est-à-dire de n'être pas un individu agissant de manière parfaite, conformément au bien absolu.

Des choses et des fantômes (pathétique Jean-Claude Guillebaud) – 5 – La structure absolue et les lois de l'anature

« En quelque recoin écarté de l’univers répandu dans le flamboiement d’innombrables systèmes solaires, il y eut une fois un astre sur lequel des animaux intelligents inventèrent la connaissance. Ce fut la minute la plus arrogante et la plus mensongère de l’ ‘histoire universelle’ : mais ce ne fut qu’une minute. À peine quelques soupirs de la nature, et l’astre se figea, et les animaux intelligents durent mourir. »
F. Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extramoral

« Plus haut que l'amour du prochain se trouve l'amour du lointain et de ce qui est à venir. Plus haut encore que l'amour de l’homme, je place l'amour des choses et des fantômes. »
Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra

Dans Le Principe d’humanité Jean-Claude Guillebaud, confronté comme tant d’autres au « désenchantement du monde », paraît raisonner comme si sciences et techniques, qu’il assimile implicitement au Mal – alors même que le Mal ne saurait se concevoir qu’en tant que comportement conscient (le Mal, en un certain sens, n’est rien de moins que le contraire de la machine…) –, étaient totalement asservies à l’homme, soumises à son bon vouloir, au service d’un quelconque comité d’éthique, comme si la Technique, « totalement inhumaine », ne s’émancipait pas, comme si elle n’échappait pas à notre contrôle, inexorablement, déhiscence aculturelle née de l’anature de l’homme. Comme si, en définitive, et pour reprendre notre analogie kabbalistique, la Technique était considérée comme un élément hypertélique isolé, organe indépendant de la « structure absolue » telle que définie par Raymond Abellio (c’est-à-dire un ensemble fini d’interactions) et non comme une Séphirah interdépendante. « Le goût de l’avenir […] c’est le sentiment que l’avenir ne sera rien d’autre que ce que nous déciderons entre nous et démocratiquement. » [47], déclare Guillebaud, reproduisant sans le savoir la doxa prométhéenne, foi quasi mystique en un avenir meilleur qui présuppose, nous l’avons vu, un mouvement universel vers un état utopique de perfection. Peut-on encore sérieusement croire aujourd’hui que la démocratie est capable de façonner notre avenir pierre par pierre, quand le réel est soumis à tant d’impondérables, à tant de contingences géopolitiques, climatiques, sociologiques, technologiques, qu’il nous est rigoureusement impossible de le plier à nos désirs – au point que l’écrivain J.G. Ballard, dans son dernier roman Millenium People (Denoël & D’Ailleurs), décrit notre société de consommation comme un immense simulacre peuplé de cadavres se croyant vivants (une version contemporaine et politique de Ubik, si l’on veut) – ?

Tout au plus pouvons-nous infléchir l’ordre des choses (même si comme Nietzsche « j’aime l’ignorance de l’avenir » [48]), ce qui est néanmoins essentiel, j’en conviens, d’où l’existence de ce blog (je ne partage pas le pessimisme radical de Ballard, qui conçoit son roman lui-même comme du Disney World à l’usage des bobos, un alibi culturel pour classes moyennes, à exhiber comme un trophée sous le nez des amateurs de football et de nains de jardins), et je n’oublie pas que « tout ce qui est devenir et croissance, tout ce qui garantit l’avenir nécessite la douleur » [49]. Mais ne soyons pas naïfs : que demain, une bombe explose en plein cœur de Paris, et l’eudémonisme guillebaudien tombe en poussière. Que demain une intelligence artificielle s’éveille à la conscience, et tout peut arriver, indépendamment de tout pouvoir démocratique. Guillebaud, nous l‘avons vu, se dresse délibérément contre la recherche technoscientifique qu’il diabolise ; ce qui n’a strictement aucun sens, comme nous l’explique Jean-François Lyotard dans Le Postmodernisme expliqué aux enfants : « Ce déclin du "projet moderne" n'est […] pas une décadence. Il s'accompagne du développement quasi exponentiel de la technoscience. Or il n'y a pas, et il n'y aura plus jamais, de perte et de recul dans les savoirs et les savoir-faire, sauf à détruire l'humanité. » [50]. Jacques Ellul, technophobe convaincu et maître de Guillebaud, ne dit pas autre chose : « Ce n'est pas la présence de l'homme qui empêche la Technique de se constituer en système : l'homme qui agit et pense aujourd'hui ne se situe pas en sujet indépendant par rapport à une technique objet, mais il est dans le système technique, il est lui-même modifié par le facteur technique. L'homme qui aujourd'hui se sert de la technique est de ce fait même celui qui la sert. Et réciproquement, seul l'homme qui sert la technique est vraiment apte à se servir d'elle » [51]. Face aux machines intelligentes de demain, dont il est illusoire de penser, quand le point de non-retour sera franchi (et soyez assurés qu’il le sera), que nous pourrons les maîtriser, l’homme n’aura d’autre choix que de modifier son comportement social et sa constitution organique (« lui refaire son anatomie » [52] pour reprendre les termes d’Antonin Artaud) grâce à la génétique, à la cybernétique et aux nanotechnologies, dont le réseau formera « comme un nouveau cortex, plus complexe » [53]. « La vraie question [dixit Raymond Abellio] n’est pas de savoir si la science est « bonne » ou « mauvaise » en soi et dérange une certaine image idéale de l’homme « véritable », elle est de savoir pourquoi l’humanité, qu’elle le veuille ou non, est livrée à la science et quelle composante de l’homme celle-ci doit faire mûrir. » [54]

La seule alternative à cette mutation programmée, à ce « processus sans sujet », serait, comme Truong et Lyotard l’ont suggéré, le rejet brutal, violent, de toute technologie ; un projet d’annihilation : en d’autres termes, le « terrorisme apocalyptique ». Et d’une certaine manière, les attentats du 11 septembre 2001 – que Guillebaud assimile trop opportunément au Mal [55] – pourraient bien constituer les prodromes de ce nouveau nihilisme, de ce choc qui n’opposerait pas tant deux civilisations ou deux religions que deux attitudes envers les progrès techniques comme les manipulations génétiques, l’intelligence artificielle ou la nanotechnologie – une guerre du sens, du Logos, qui pour Ballard serait déjà perdue. Nul ne peut en effet prédire avec certitude que les découvertes d’aujourd’hui ne creusent pas notre tombe – c’est du reste ce que suggère la phrase de Kafka déjà citée par Raymond Abellio et que j'ai repris à mon compte : « Nous creusons la fosse de Babel ». Frank Herbert, dans son cycle de Dune, a par exemple imaginé un futur fort lointain d’où toute technologie avancée serait bannie, seules subsistant quelques applications utilitaires indispensables. De cette croisade contre les machines (le « Jihad butlérien ») découlent indirectement tous les événements dont Herbert nous décrit les péripéties, des jeux de pouvoir les plus retors à l’asservissement des peuples par un Empereur-Dieu tout puissant, rendus possibles par la mainmise de castes aristocratiques sur l’argent (l’épice) et sur la technique (voyage spatial, génétique). Le prix à payer pour échapper à l’emprise technique y est donc terrible – et inutile : à la Technique inorganique se substitue la Technique mentale, en sorte que l’on pourrait qualifier Dune de « précis d’inhumanité »… Il va de soi qu’une dictature autoritaire de ce type ne saurait exister dans une société technicienne libérale telle que la nôtre ; celle-ci suscite en revanche de nouveaux types de servitude, adaptés à ses paradigmes propres, à sa logique de réseaux et d’interdépendances (cette Novlangue de 1984…). Guillebaud ne fait preuve d’aucune intelligence de vue dans sa critique de la Technique, contrairement à Jacques Ellul encore : « La technique englobe maintenant la civilisation. Des tentatives de culture, de liberté, de poésie, etc., sont simplement insérées dans ce classeur gigantesque, dans ce fichier vivant qu'établit la technique. Ainsi se constitue un monde unitaire et total. Il est parfaitement vain de prétendre soit enrayer cette évolution, soit la prendre en main et l'orienter. Les hommes, confusément, se rendent compte qu'ils sont dans un univers nouveau, inaccoutumé. Et de fait, c'est bien un nouveau milieu pour l'homme. C'est un système qui s'est élaboré comme intermédiaire entre la nature et l'homme, mais cet intermédiaire est tellement développé que l'homme a perdu tout contact avec le cadre naturel et qu'il n'a plus de relations qu'avec ce médiateur fait de matière organisée, participant à la fois au onde des vivants et au monde de la matière brute. Enfermé dans son oeuvre artificielle, l'homme n'a aucune porte de sortie, il ne peut la percer pour retrouver son ancien milieu, auquel il est adapté depuis tant de siècles. » [56]
Avant d’entrer plus avant dans notre réflexion sur les liens invisibles qui unissent les événements en un événement unique et absolu – projet sous-jacent des œuvres cyberpunk, plus explicite dans le récent Identification des schémas de William Gibson –, il me faut revenir sur des notions déjà abordées dans les chapitres précédents, qui permettront de comprendre pourquoi la schize guillebaudienne entre l’humanité et le monde est inopérante. Si l’on ne peut que souscrire au louable refus par Guillebaud de hiérarchiser l’humain [57] – je me suis déjà exprimé sans ambiguïté sur le sujet –, il nous faut l’affirmer cependant avec non moins d’assurance : contester la supériorité biologique de l’homme sur le reste du vivant tend au contraire à interdire toute hiérarchisation au sein de l’espèce, et même : à proclamer l’égalité ontologique des êtres vivants. Est-il en outre besoin de préciser que personne n’a prétendu abolir le fossé « métaphysique » qui sépare l’homme des animaux, y compris des grands singes ? Pour Alain Prochiantz (directeur du Laboratoire de développement et évolution du système nerveux au CNRS), la différence fondamentale entre l’homme et le singe est à rechercher « dans les gènes, mais pas dans n’importe lesquels : dans ceux qui programment les stratégies de développement et qui laissent une part plus ou moins grande à l’histoire individuelle dans la construction, c’est-à-dire dans l’adaptation de l’individu, tout au long de sa vie. » Dans les gènes, et non dans d’hypothétiques forces invisibles. Aussi considérer l’homme comme de la matière animée (et non « animale ») et pensante (et non « douée » de pensée), nécessite au préalable de l’inclure intégralement dans un système infiniment complexe – donc imprédictible, mais dont on peut reproduire, en théorie, les conditions d’émergence – d’interactions, où « le monde est tout ce qui a lieu » et « la totalité des faits, non des choses » [58], dans une trame gigantesque où chaque élément a son importance, en sorte que la moindre particule, le moindre micro-événement influencent l’ensemble de l’univers [59]. Ceux que Guillebaud accuse de « scientisme » parce qu’ils ne sont nullement retenus par la main (le dogme) de Dieu (ou de ses fous), et de « réductionnisme » parce qu’ils ne se croient pas faits à Son image, proposent en vérité, j’ose l’écrire, une approche presque « animiste » du monde ; une vision, à tout le moins, qui n’est pas sans évoquer le rapport étroit qu’entretiennent les chamans avec la Nature. Comme Dupastre, le narrateur de La Fosse de Babel, je crois « à l’agencement rigoureux de tous les rouages du monde, et à l’unité de cet agencement. » [60]. Comme lui encore, je crois qu’il « n’existe pas d’être clos » [61] ni d’être insulaire : plutôt que le « scientisme » étrillons le « scientifisme », pour reprendre un mot de Nietzsche, c’est-à-dire cette approche fragmentaire – « spécialiste » dirait-on aujourd’hui – de la connaissance, dont « l’influence débilitante » se fait toujours sentir. Je veux être « cet homme futur que les savants produiront comme un ouvrage de leurs propres mains » [62] tant redouté par Hanna Arendt, parce que je crois en l’homme ; je veux participer à l’avènement du cyborg de demain, du surhomme – assisté par les NBIC [63] – dont je pressens qu’il sera mieux armé pour résister à la concurrence du silice. Je veux me voir offrir – quand j’écris « je », j’entends aussi mes semblables (comme d’ailleurs mes dissemblables) – la possibilité d’étendre mes capacités physiques, intellectuelles, mais aussi émotionnelles et « spirituelles », grâce à la technologie. « Ce sera la fin de l’enfance de l’humanité et le début d’une ère posthumaine » écrit le philosophe Nick Bostrom [64]. Si je n’adhère pas totalement à cette formule trop finaliste à mon goût, trop utopiste, et donc dangereuse – encore qu’il faille n’user du mot « danger » qu’avec la plus extrême prudence –, j’appelle cependant de mes vœux cette ère posthumaine où l’homme néoténique, certes agi par sa volonté de puissance, va néanmoins apprendre à comprendre le monde – c’est-à-dire à le décrypter, à le déchiffrer, à le « lire » car « c’est l’étude de la loi qui soutient le monde » comme aime à le rappeler la Kabbale –, d’approcher la Vérité originelle – et non une vérité dogmatique – en cultivant sa volonté de connaissance. Mais j’appelle également de mes vœux, non moins puissamment, cette ère posthumaine où l’homme, conscient des processus historiques à l’œuvre, va enfin octroyer la parole aux sages et non plus aux seuls puissants, refuser non point la recherche, en quelque manière que ce soit, mais seulement certaines applications – celles, néfastes, qui mettent en danger l’humanité et l’individu – ; j’aimerais d’ailleurs rappeler que la pensée – l’Âme ? –, selon Alain Prochiantz, pourrait être définie « dans un sens purement biologique comme le rapport adaptatif qui lie l’individu et l’espèce à leur milieu » [65]

Naïf ou menteur, Guillebaud prétend, nous l’avons vu, que les partisans d’une science sans garde-fou irrationnel et sans morale transcendante, ceux qui ne craignent pas de porter leur regard sur la structure du vivant ou de modifier l’être humain, le condamneraient à n’être qu’une « chose » dénuée de droits et de respect. S’il est inutile de nier ce mouvement de réification, qu’il me plaît – ou pas, mais peu importe – de croire inéluctable, mouvement consubstantiel au progrès ou du moins à la maîtrise technique de son environnement, l’honnêteté intellectuelle aurait dû forcer Guillebaud à admettre que provoquer l’évolution (à défaut de l’infléchir selon nos désirs), « améliorer » l’être humain à l’aide de la technique, suppose au préalable de le considérer non plus comme une entité sacrée, supérieure à toute chose à l’exception de Dieu, mais comme un élément d’une chaîne, ou plutôt d’un réseau, d’une Toile, d’un tout infiniment plus vaste dont il ne serait qu’un rouage aussi sublime qu’insignifiant, aussi terrible qu’inoffensif : la « structure absolue ». Encore une fois, ces questions ne devraient pas – du moins en théorie – remettre en cause la foi de ceux, parmi les croyants, pour qui la religion serait autre chose qu’une injection de penthotal. Hélas, peu nombreux sont les esprits éclairés, hostiles aux dogmes abêtissants, qui soient capables de saisir la portée de ces mots de Descartes : « Il me vient en esprit que l’on ne doit pas considérer une seule créature séparément, lorsqu’on recherche si les ouvrages de Dieu sont parfait, mais généralement toutes les créatures ensemble : car la même chose qui pourrait peut-être avec quelque sorte de raison sembler fort imparfaite si elle était toute seule, se rencontre très parfaite en sa nature si elle est regardée comme partie de tout cet univers. » [66] N’est-ce pas justement cette cohérence que met en lumière la Kabbale où chacune des dix Sephiroth contient une parcelle de toutes les autres, totipotente au même titre que les cellules souches de l’organisme, qui renferment l’homuncule génétique de l’homme ? (Il serait d’ailleurs intéressant de confronter la philosophie nietzschéenne à la Kabbale, qui postule que toute chose n’existe que par son contraire, comme le Bien et le Mal, qui ne sont alors pas considérés comme des valeurs fixes, alors même que le philosophe, à ma connaissance, ne s’y est jamais intéressé) L’Arbre des Sephiroth est ainsi structuré que toutes les valeurs s’opposent autour d’un point d’équilibre, « colonne » de tous les possibles. Figer ces valeurs, pour les kabbalistes – je veux parler ici du kabbalisme tel que le conçoit Raymond Abellio, c’est-à-dire la recherche, par l’étude des textes, d’une structure symbolique, et non l’inflexible observation de dogmes inopérants –, est impur, parce que la Vie est justement ce mouvement perpétuel autour de cette « colonne ». S’ils cherchent la perfection – le point d’équilibre –, ils savent aussi que l’atteindre serait le perdre ; comme Nietzsche, ils sont plus intéressés par le chemin que par le but. Selon le kabbaliste Isaac Louria, Dieu a créé le monde pour que celui-ci Lui renvoie en permanence une nouvelle image qui maintienne un mouvement lui permettant de se purifier. Dieu est inchoatif, il s’engendre Lui-même par la contemplation de Son image imparfaite [67]. Voyez combien mon transhumanisme, « eupraxophique » mais pas moins opérant, admet d’autres formulations, y compris, pourquoi non, ésotériques ou religieuses : « La kabbale appelle aussi la Hockmah Moh'a, « le cerveau », car notre cerveau est le reflet de la Sagesse. En effet, si l'on observe l'évolution d'un cerveau, au commencement il est vide mais possède une potentialité. Le fait même d'exister va lui apporter une première connaissance qui, associée à la potentialité existentielle, permettra la découverte d'une nouvelle connaissance et ainsi de suite jusqu'à des milliers puis des millions de connaissances. Le cerveau répond à cette loi d'expansion, non pas en tant qu'objet physique mais en tant qu'esprit. C'est en assimilant des connaissances qu'on peut en générer de nouvelles. » [68]

Mais Revenons à des considérations plus terrestres. Il va sans dire que si je suis tout disposé à puiser dans la symbolique religieuse, je reste fondamentalement matérialiste et athée, aussi je ne partage pas la vision eschatologique de l’humanité de Jean-Claude Guillebaud qui, s’il brouille les cartes avec son dernier livre, Le Goût de l’avenir – qu’il présente comme une ode au progressisme – ne dupe personne : progresser, selon lui, c’est nier l’image, forcément déjà obsolète, que lui renvoie le miroir, c’est refuser les développements techniques pour ne s’intéresser qu’à l’homme, comme si celui-ci – dont Lyotard écrivait qu’il « est peut-être seulement un nœud très sophistiqué dans l’interaction générale des rayonnements, qui constitue l’univers » [69] – était une unité indivisible et figée à jamais, isolée de la « structure absolue » de l’univers alors qu’il est en vérité comme sorti de la Nature ; il est « anaturel », ai-je écrit, autrement dit sa nature est d’échapper à la Nature. Voilà qui devrait mettre un terme, du moins jusqu’à un certain point, à l’éternelle querelle entre Nature et Culture, inné et acquis, déterminisme et indéterminisme. Edgar Morin – celui-là même qui a poussé Guillebaud à écrire de tels essais, si l’on en croit les éléments biographiques à notre disposition – a écrit ceci : « Ce qui meurt aujourd’hui, ce n’est pas la notion d’homme, mais une notion insulaire de l’homme. » [70] Autrement dit, il convient non pas de penser le devenir de l’homme selon des principes supérieurs, indépendants, permanents, mais, comme l’écrit D. Jamicaud dans L’Homme va-t-il dépasser l’humain, de le « resituer dans l’évolution des vivants, par rapport à son environnement, ainsi qu’en ses différences ethniques et socioculturelles » [71], c’est-à-dire sans tenir compte des idéaux universalistes des Lumières. L’homme n’est pas une île mais un continent luxuriant quand les autres espèces sont des zones plus ou moins désertiques. Je ne m’étendrai pas sur le sujet ; je me contenterai de mentionner l’absurde croisade « civilisatrice » de l’occident chez les peuples que celui-ci considère comme « barbares », dont la conséquence la plus évidente, si l’on excepte les massacres, est bien l’annihilation de tout un pan de la « noosphère », la destruction non pas de simples traditions, mais de traditions symboliques. Ainsi les rites de circoncision et d’excision, chez les Dogons et les Bambara, consistent, symboliquement, à supprimer l’ambivalence originelle de l’être (puisque chacun naît avec deux âmes de sexe opposé, le prépuce étant la matérialisation de l’âme femelle de l’homme, le clitoris étant celle de l’âme mâle de la femme [72]) « Progresser », pour Guillebaud, c’est donc chercher à accéder au bonheur universel, au mépris de la seconde loi de la thermodynamique (l’entropie) et de ces interdépendances, cette vie en réseau (combinaison et non agrégation, selon les termes de Teilhard de Chardin) que nous avons mis en lumière. Or encourager le développement scientifique, y compris dans les domaines biotechnologiques, ne suppose pas forcément, comme d’aucuns le prétendent, de croire en un avenir idéalisé. De telles critiques, jadis peut-être légitimes, sont désormais infondées, tant notre relation à la Technique s’est modifiée ; de La Nouvelle Atlantide de Bacon, la première utopie reconnue comme telle, aux hommes modifiés de Greg Egan (Isolation, La Cité des permutants, L’Enigme de l’univers), la littérature prospective, la fiction spéculative, ont déjà assimilé par endroits ces changements. Le progrès technologique, tel que je le conçois, ne poursuit aucun but (il convient même selon Georges Bataille de « délivrer les choses du but » – je cite de mémoire), il ne représente même pas « un développement vers le mieux, vers quelque chose de plus fort, de plus beau » [73] ; ma position n’est en aucune manière motivée par une quelconque religiosité, un quelconque gnosticisme scientifique. Le progrès est un chemin qui ne mène nulle part, seules importent la volonté de comprendre notre univers, la recherche de Vérité – remarquez que je n’émonde en rien la notion de progrès de son ambivalence essentielle, c’est-à-dire de son potentiel aussi bien créateur qu’apocalyptique : « On n’y peut rien [écrivait Nietzsche] : il faut aller de l’avant, je veux dire s’avancer pas à pas plus avant dans la décadence – c’est là ma définition du « progrès » moderne… » [74] Cette idée fausse…

[47] Lire cette interview.
[48] F. Nietzsche, [1882-1887]Le Gai savoir, livre quatrième (Œuvres t. II, R. Laffont, 1993) p. 171.
[49] F. Nietzsche, [1888]« Ce que je dois aux Anciens » in Le Crépuscule des idoles ou comment on philosophe au marteau(Œuvres t. II, R. Laffont, 1993) p. 1028.
[50] J.-F. Lyotard [1988], Le Postmodernisme expliqué aux enfants (Le Livre de poche, biblio essais, 1993), p 119.
[51] J. Ellul, Le Système technicien (Calmann-Lévy, 1977) p. 360.
[52] A ; Artaud, Pour en finir avec le jugement de dieu in Œuvres (Gallimard, Quarto, 2004), p. 1648.
[53] J.-F. Lyotard, op. cit., p. 121.
[54] M.-T. de Brosses, Entretiens avec Raymond Abellio (Belfond, 1966), p. 180.
[55] Sans jamais définir cette notion éminemment religieuse…
Relisons par ailleurs ce qu’écrivait Jean Baudrillard dans un texte très controversé (L’Esprit du terrorisme) : « Le terrorisme est immoral. L'événement du World Trade Center, ce défi symbolique, est immoral, et il répond à une mondialisation qui est elle-même immorale. Alors soyons nous-même immoral et, si on veut y comprendre quelque chose, allons voir un peu au-delà du Bien et du Mal. Pour une fois qu'on a un événement qui défie non seulement la morale mais toute forme d'interprétation, essayons d'avoir l'intelligence du Mal. Le point crucial est là justement : dans le contresens total de la philosophie occidentale, celle des Lumières, quant au rapport du Bien et du Mal. Nous croyons naïvement que le progrès du Bien, sa montée en puissance dans tous les domaines (sciences, techniques, démocratie, droits de l'homme) correspond à une défaite du Mal. Personne ne semble avoir compris que le Bien et le Mal montent en puissance en même temps, et selon le même mouvement. Le triomphe de l'un n'entraîne pas l'effacement de l'autre, bien au contraire. On considère le Mal, métaphysiquement, comme une bavure accidentelle, mais cet axiome, d'où découlent toutes les formes manichéennes de lutte du Bien contre le Mal, est illusoire. Le Bien ne réduit pas le Mal, ni l'inverse d'ailleurs : ils sont à la fois irréductibles l'un à l'autre et leur relation est inextricable. Au fond, le Bien ne pourrait faire échec au Mal qu'en renonçant à être le Bien, puisque, en s'appropriant le monopole mondial de la puissance, il entraîne par là même un retour de flamme d'une violence proportionnelle.
Dans l'univers traditionnel, il y avait encore une balance du Bien et du Mal, selon une relation dialectique qui assurait vaille que vaille la tension et l'équilibre de l'univers moral – un peu comme dans la guerre froide le face-à-face des deux puissances assurait l'équilibre de la terreur. Donc pas de suprématie de l'un sur l'autre. Cette balance est rompue à partir du moment où il y a extrapolation totale du Bien (hégémonie du positif sur n'importe quelle forme de négativité, exclusion de la mort, de toute force adverse en puissance – triomphe des valeurs du Bien sur toute la ligne). A partir de là, l'équilibre est rompu, et c'est comme si le Mal reprenait alors une autonomie invisible, se développant désormais d'une façon exponentielle. »
[56] J. Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle (Economica, 1990), pp. 379-380.
[57] Chapitre 2 : L’Homme réduit à l’animal ?
[58] L. Wittgenstein, [1922] Tractatus logico-philosophicus, 1.1 et 1.11 (Gallimard, Tel, 1993), p. 33.
[59] Il me faut ici prendre mes distances avec Raymond Abellio que la notion de « structure absolue » a mené, par quelque anomalie logique, à accorder une valeur prophétique à l’astrologie, pseudo-science pour laquelle je n’éprouve qu’un profond mépris. Avoir connaissance des « liens invisibles » évoqués ne permet pas pour autant de les identifier : là sans doute réside l’erreur d’Abellio comme celle de Gibson, à l’opposé d’un DeLillo pour qui – comme Borgès – ces schémas se confondent avec le monde, hors de portée des hommes.
[60] R. Abellio, op. cit., p. 65.
[61] Ibid.
[62] H. Arendt [1961] La crise de la culture (Gallimard, Folio, 1989).
[63] NBIC : Nanotechnology, Biotechnology, Information technology, and Cognitive science.
[64] Bostrom N. Human Reproductive Cloning from the Perspective of the Future .
[65] A. Prochiantz, Machine-esprit (O. Jacob, 2001) p. 154.
[66] R. Descartes [1647], « Méditation quatrième - du vrai et du faux » in Méditations.
[67] J’emprunte ces interprétations au kabbaliste Georges Lahy (Virya).
[68] www.lahy.net
[69] J.-F. Lyotard, op. cit., pp. 35-36.
[70] E. Morin, Le Paradigme perdu : la nature humaine (Seuil, Points, 1973), p. 211.
[71] D. Jamicaud cité par J.-M. Truong ici.
[72] Je me réfère ici au Dictionnaire des symboles de Jean Chevalier et Alain Gheerbrant (R. Laffont/Jupiter, Bouquins, éd. revue et augmentée de 1982), et plus particulièrement aux articles « clitoris » et « prépuce ».
[73] F. Nietzsche, [1888]L’Antéchrist, imprécation contre le christianisme (Œuvres t. II ; R. Laffont, Bouquins, 1993) p. 1042.
[74] F. Nietzsche, [1888]« Flânerie d’un inactuel » in Le Crépuscule des idoles (Œuvres t. II ; R. Laffont, Bouquins, 1993) p. 1016.

Des choses et des fantômes (pathétique Jean-Claude Guillebaud) – 4 – Le transhumanisme est une eupraxophie

« Le caractère fondamental de la philosophie positive est de regarder tous les phénomènes comme assujettis à des lois naturelles invariables, dont la découverte précise et la réduction au moindre nombre possible sont le but de tous nos efforts, en considérant comme absolument inaccessible et vide de sens la recherche de ce qu'on appelle les causes soit premières, soit finales »
A. Comte, Cours de philosophie positive

« No more gods, no more faith, no more timid holding back. Let us blast out of our old forms, our ignorance, our weakness, and our mortality. The future belongs to posthumanity. »
Max More, On becoming posthuman

Je dois le réaffirmer clairement : je ne défends pas ici la notion de Progrès en tant que somme cumulative et inéluctablement positive de tous les progrès tel que l’a défini Bacon avec sa théorie du prométhéisme moderne (l’augmentation des savoirs augmente notre pouvoir sur la nature), celle qui fut perpétuée par Diderot, Turgot, Condorcet, et même Rousseau, jusqu’au violent mouvement anti-moderniste apparu au dix-neuvième siècle. Pas plus que je ne défends l’idée d’une Science et d’une Technique souveraines. L’idée en revanche d’un progrès mélioratif, processus sans sujet et dépourvu de telos, ne présuppose plus aucune finalité de perfection ni même de perfectibilité (dont la réalisation effective n’est d’ailleurs que pure conjecture) mais seulement l’idée d’évolution, de dépassement d’un état ponctuel, d’amélioration des conditions de vie – ce qui ne nous exempte pas, j’en conviens volontiers, d’encadrer la recherche d’une éthique rigoureuse, comme le préconisent entre autres Peter Sloterdijk et Pierre-André Taguieff. Ce dernier, que l’on ne saurait accuser de scientisme, écrit ceci : « Les mésusages politico-militaires du savoir scientifique ne constituent pas un argument contre la science. La liberté de la recherche scientifique est inséparable de la liberté de pensée : elles doivent être défendues, préservées et imaginativement illustrées l’une avec l’autre. L’héritage de la curiosité intellectuelle, héritage précieux, fait partie de l’humanité de l’homme. Il constitue l’un des biens communs de l’humanité qu’il importe de défendre. » [36] L’humanité de l’homme, chez Taguieff, relève donc plus du mouvement que de l’inertie. Pour autant, il ne s’agit évidemment pas de prêcher en messianiste l’avènement d’un avenir radieux ou de « prier vers l’infini » [37] ainsi que le fait selon toute vraisemblance Jean-Claude Guillebaud dans Le goût de l’avenir – essai que je n’ai pas lu et dont je ne parlerai évidemment pas ici ; on me pardonnera, j’espère, de lui préférer d’autres lectures, plus essentielles –, il ne s’agit pas non plus, évidemment, d’encourager la fuite en avant fataliste, le progressisme sans progrès de l’idéologie néolibérale, pas plus que « l’espérance », notion trop finaliste utilisée sciemment par les religions pour asseoir leur pouvoir. Chez Guillebaud, l’espérance de l’éden est semble-t-il subrogée par celle d’un avenir meilleur, ce qui n’est pas mon cas. Mystificateur, il reformule en termes modernes l’espoir, dont il ne cache d’ailleurs pas l’origine messianique, en l’avènement du Royaume de Dieu. Sans doute suis-je assez faible en effet pour croire que la science et la technique sont encore susceptibles d’améliorer les conditions de vie d’une population donnée, à un moment donné – et non pour l’humanité comme un seul homme – mais aussi, comme je l’ai écrit dans la première partie de cet article, de nous permettre d’approcher de la Vérité de nos origines et de celle de l’Univers. Je ne suis pas dupe cependant : je sais pertinemment que cette même science, dont Lévi-Strauss et bien d’autres ont déjà montré l’ambivalence, permet l’émergence de nouveaux outils de domination, de coercition, et n’offre aucune garantie quant au bien-être, au bonheur de l’homme futur. La science, certes, ne saurait en aucun cas se substituer au politique ; il ne s’agit donc pas de placer l’une au-dessus de l’autre : science et politique sont deux constituants essentiels de l’humanité en tant que créature anaturelle, pensante et sociale.
Mon transhumanisme ouvrirait ainsi une troisième voie entre l’humanisme personnaliste, qui place l’individu au centre de toute réflexion au mépris de considérations à plus grande échelle, et l’humanisme prométhéen des Modernes qui embrasse l’Humanité comme un seul homme, justifiant indirectement les crimes passés – y compris les plus barbares – par la valorisation des progrès ultérieurs (eugénisme et utilitarisme, par exemple, dérivent tous deux de cet humanisme prométhéen ; lire à ce sujet la thèse de Catherine Bachelard-Jobard L’Eugénisme, la science et le droit [38]). Comme Sloterdijk, je récuse les arguments spécieux de ceux que Taguieff a désigné comme les « défenseurs du sacré de la vie », et dont Guillebaud fait indubitablement partie, et je récuse les arguments, pas moins iniques, des partisans d’une amélioration technicienne et collective de l’espèce. Il va de soi, en somme – mais pourquoi donc me justifié-je ? – que je m’oppose en bloc aux divagations racialistes et inégalitaires du « darwinisme social », cette ineptie pseudoscientifique qui d’ailleurs a fait long feu – et que Guillebaud confond avec la sociobiologie –, ainsi qu’à la tentation eugéniste, doctrine qui nie l’individu – cet élément essentiel de toute philosophie, que je place pour ma part à la fois au centre et à la périphérie, à la manière des Sephiroth de la Kabbale. J’essaie autrement dit de concilier les injonctions du Christ et de Zarathoustra, l’amour du prochain et l’amour du plus lointain. Dans le plus strict respect de la dignité humaine – ce qui nous distingue fondamentalement (pour l’heure…) des machines, étrangères à toute notion d’empathie et seulement préoccupées, génétiquement pourrait-on dire, de leur réplication –, nul, à mon sens, n’est en mesure d’assigner une limite au champ de la connaissance, sinon pour combattre l’immarcescible volonté de puissance qui nous caractérise.
Citant Maurice Bellet (prêtre et théologien, ce que Guillebaud n’a pas jugé utile de préciser), et avec la monolithique assurance du croyant dont la foi triomphe de toutes les contradictions (fussent-elles irréfutables), Jean-Claude Guillebaud qualifie l’homme de « formidable et improbable émergence au sein de l’univers » [39] , ce dont le plus idiot d’entre ses lecteurs pourra inférer qu’il convient alors de le préserver de ses propres excès, miracle fait homme, pieuse relique à conserver dans quelque sacristie inviolable, inerte dépouille baignant dans le formol, sans plus personne pour le pleurer ; point de vue éminemment chrétien, celui du fanatique adversaire de la pensée rationnelle et de la recherche pure. En faisant ainsi de l’homme ce que Teilhard de Chardin désignait comme un « noyau d’un mouvement de reploiement et de convergence » [40] , Guillebaud confère non seulement un sens, mais encore un but, au « phénomène humain » dont il prétend discerner et défendre les « principes » irréductibles ; c’est ce qu’il appelle, un peu arbitrairement, « l’ontologie ». Il confie ainsi directement sa réflexion au suprême patronage de Dieu ; ses positions, abusivement affublées de l’épithète « éthiques » mais dénuées de toute rigueur, lui sont dictées par sa foi et non par l’élaboration d’un discours rationnel et structuré. Articulé, ce discours l’est sans doute, mais seulement à la façon dont les cadavres des malheureuses victimes du serial killer de Villa Vortex [41] , le dernier roman de Maurice G. Dantec, sont animés d’un grotesque simulacre de vie. Se voulant éthique donc, son ouvrage relève en vérité de la morale chrétienne la plus élémentaire, celle dont Nietzsche écrivait : « Le dépassement de cette morale, tel est le long travail secret qui était réservé aux consciences les plus fines, les plus probes, aux consciences qui sont les plus vivantes pierres de touche de l'âme. » [42], le seul effort fourni par Guillebaud ayant en fait consisté à revêtir cette morale d’oripeaux plus ou moins scientifiques, à en lier chaque organe avec moins de subtilité encore que les sutures vésicatoires de la créature de Frankenstein. Cette évidente allégeance à la morale et aux mythes chrétiens (la science, in fine, ne représente rien d’autre pour Guillebaud que la Tentation du Mal) et cet anthropocentrisme superstitieux – qui relève surtout d’un égocentrisme démesuré (Guillebaud ne peut imaginer que cette espèce vivante et créée à Son Image, capable de célébrer la gloire du Seigneur, ne constitue pas le sommet de l’évolution, le « zénith du développement de la nature » [43], l’achèvement de la Création) –, devraient suffire à faire reculer ceux d’entre vous que les mensonges pauliniens tourmentent au plus haut point. Guillebaud, en somme, ne peut pas même concevoir qu’il puisse exister d’autres formes de vie dans cet univers dont il semble par ailleurs ignorer la vastitude, et qui abrite peut-être des espèces plus évoluées, plus sages, plus intelligentes, moins éphémères pourquoi pas, touchées par une grâce infiniment supérieure – qui sait ? – à celle-là même dont il se croit dépositaire et comme investi d’une noble mission… Qu’est-ce qui vous importe le plus : la perpétuation de vos gènes ou celle de l’intelligence ?
Il n’est pas interdit de penser que c’est en effet cette conscience, ces échanges d’informations que Pierre Teilhard de Chardin avait baptisés « Noosphère » et qui constituent pour Norbert Wiener – l’inventeur de la cybernétique – l’essence des mécanismes vitaux, qu’il importe de préserver du néant, et non des principes supérieurs, dégagés de toute contingence. Or Guillebaud, confronté à la crise de l’Eglise, a certainement compris – ce fut sans doute son unique éclair de lucidité – que cette dernière était très sérieusement menacée, de façon bien plus critique que par le passé, par les découvertes scientifiques. La cybernétique, la génétique et les neurosciences sont en effet sur le point de supplanter définitivement Dieu dans notre conception collective du monde, et, partant, dans la formation de notre conscience. Le coup porté à l’Eglise sera fatal, n’en doutons pas et réjouissons-nous, même si nous savons combien l’homme a déjà payé pour la mort de Dieu. La religion et le vieil humanisme seront remplacés par le transhumanisme. Du moins faut-il l’espérer, car sans cela, je ne donne pas cher de notre devenir.
Guillebaud, on s’en doute, ne l’entend certes pas ainsi. C’est pourquoi il qualifie par exemple le code génétique de « langage », supposant ainsi que derrière ce langage se cache un créateur. Or rien ne prouve en réalité que ce code génétique ne soit pas que le résultat provisoire d’un lent processus d’évolution, de complexification du vivant. Déduire de l’existence de l’ADN une visée téléologique du monde était du seul ressort d’un imposteur comme Jean-Claude Guillebaud. De la même façon, considérer l’accès à la transcendance comme la preuve de l’existence d’un au-delà auquel nous aurions partiellement accès, n’est pas sérieux ; la science et la philosophie se sont depuis longtemps penché sur ce problème, et la phénoménologie, entre autres, y a déjà apporté de satisfaisantes réponses. Pour Guillebaud, si la pensée est aujourd’hui en danger – mais l’est-elle vraiment ou tend-elle plutôt à changer subrepticement de support, comme le suggère Jean-Michel Truong dans son remarquable essai Totalement inhumaine ? – c’est que les valeurs nietzschéennes auraient supplantés celles, autrement plus nobles selon lui, du christianisme. Pourtant, il n’est nul besoin d’être prix Nobel pour comprendre que les mécanismes à l’œuvre aujourd’hui sont parfaitement structuraux, et que ce qu’Alain Finkielkraut avait défini comme la « défaite de la pensée » est surtout la conséquence inéluctable d’un système ultralibéral incontrôlable ; face à la déferlante mass-médiatique qui uniformise les pratiques et annihile l’articulation d’une véritable pensée telle que nous l’entendons aujourd’hui, les foyers de résistance sont rares. Mais qu’importe en définitive, si émerge alors une nouvelle forme d’intelligence, inhumaine peut-être, mais pas moins réelle ?
Je ne devrais pas m’étonner de cet acharnement à vouloir préserver l’être humain de toute modification technique, à l’ère des commémorations sans fin. Notre civilisation se comporte comme si le poids de l’histoire, des religions, du passé, devait interdire toute philosophie positiviste. Il me semble qu’il y a là une contradiction majeure. Comment peut-on raisonnablement souhaiter en effet préserver à tout prix une espèce aussi meurtrière, aussi nihiliste que la nôtre ? Quand les croyants, nostalgiques d’une humanité en voie de réification et menacée de destruction, se querellent sur les moyens de rédimer l’humanité, comment ne pas espérer que lui survivent seulement, dans ses configurations futures, ses plus nobles attributs – même si pour cela, elle doit renoncer à ce qu’elle considère comme ses « dons » inaliénable – ? N’oublions pas qu’Auschwitz – qui n’est jamais au regard de l’histoire qu’un nœud symbolique de « l’inhumanité de l’homme » – a ouvert une blessure irréparable au flan du projet moderne, béance où la Lumière – rémanence infinie, rayonnement cosmique de nos crimes impunis – est plongée dans la nuit la plus noire, plaie purulente d’où s’est depuis lors épanchée toute l’innocence du monde – d’où, pour les chrétiens les plus « avancés » (pour parler à la façon de Dupastre, le narrateur au sublime détachement de La Fosse de Babel de Raymond Abellio) ce besoin crucial de salut : le rachat de nos péchés exige selon eux la plus grande intransigeance, la prise en main rédemptrice de la civilisation chrétienne par ses représentants les moins dévoyés, ainsi que l’entendait Léon Bloy. Vous vous en doutez, j’y suis totalement opposé. Comme l’écrit Nietzsche dans L’Antéchrist, évoquant le « Saint Mensonge Chrétien » : « Le christianisme repose sur quelques subtilités qui appartiennent en propre à l'Orient. En premier lieu, il sait qu'il est en soi parfaitement indifférent de savoir si une chose est vraie, mais qu'elle devient de la plus haute importance dans la mesure où on la croit vraie. La vérité et la foi en la vérité de quelque chose : ce sont là deux sphères d'intérêts totalement différentes, presque deux mondes antithétiques - c'est par des voies opposées que l'on parvient à l'un et à l'autre. Être au fait de cette distinction, voilà qui, en Orient, suffit presque à faire un Sage; c'est ainsi que l'entendent les Brahmanes, c'est ainsi que l'entend Platon, et tout adepte de la sagesse ésotérique de l'Orient. Si, par exemple, il y a du bonheur à se croire racheté du péché, la condition indispensable de ce bonheur n'est pas que l'homme soit pécheur, mais qu'il se sente pécheur. Mais si c'est de foi qu'il ait avant tout besoin, il faut jeter le discrédit sur la raison, la connaissance, la recherche de la vérité : la voie de la vérité devient une voie interdite. Une forte espérance est un stimulant beaucoup plus puissant de la vie que n'importe quel bonheur qui survient réellement. Il faut soutenir ceux qui souffrent par une espérance qui ne puisse être démentie par aucune réalité - qui ne puisse être anéantie par aucun accomplissement - bref, une espérance d'au-delà. C'est bien à cause de ce pouvoir de faire languir le malheureux que l'Espérance semblait aux Grecs le mal suprême, le mal perfide, et qu'elle resta enfermée au fond de la boîte de Pandore. » [44].
Cela, pourtant, ne suffit pas. Il convient encore en effet de remettre en cause notre définition de « l’humain de l’homme ». Il est vrai que Jean-Claude Guillebaud, aède du monothéisme et croyant avoué, est sans doute convaincu de l’authenticité du Paradis – même s’il le confond, peut-être, avec son utopie d’un avenir meilleur – et du Pardon divin, de même qu’il croit en l’existence du Mal. Reste que s’il prétend dénoncer ce qu’il considère comme une collusion de la science et de l’idéologie, lui-même appelle de ses vœux l’étroite collaboration de la science et de la religion afin, écrit-il en substance, que l’une et l’autre se préservent mutuellement de leurs excès respectifs… Quand il assène sans coup férir que l’idée d’une « origine biologique de la morale » procèderait d’une conception purement utilitariste, il commet une grave erreur : l’utilitarisme suppose un but à atteindre, ce que réfute justement le matérialisme – que Guillebaud désigne par « réductionnisme » puisque selon lui, par un raccourci sans fondement, suggérer l’émergence systémique de la métaphysique revient à comparer l’homme à un animal, à une machine, à une chose (ce qui, dans son esprit, constitue un grave péché). Si la science est effectivement capable de révéler certaines vérités propres à ébranler les superstitieuses certitudes des croyants, la religion en revanche ne peut éclairer la science que de ses mensonges et de sa morale dogmatique. Il n’est donc rien de plus urgent que de désacraliser enfin l’être humain, de le délivrer de tout « principe » archaïque, pour enfin surmonter la mort de Dieu, proclamer la mort du sursinge et livrer leur cadavre en pâture au surhomme et aux machines intelligentes. Comme Antonin Artaud, je veux dire que « si personne ne croit plus en dieu tout le monde croit de plus en plus dans l’homme. / Or c’est l’homme qu’il faut maintenant se décider à émasculer. » [45]. Guillebaud, trop épris de lui-même et de ses congénères, feint d’oublier que le progrès technologique obéit à des forces excédant de beaucoup l’appareil politique – qui peut à la rigueur le freiner momentanément ou, et c’est là son rôle premier, en limiter les applications et donc les conséquences néfastes à court ou moyen terme, sur l’individu et sur le collectif. Tout progrès technique se traduit inéluctablement par une certaine forme de « déshumanisation » ou plutôt, devrait-on dire, de transhumanisation car l’homme n’est pas, et n’a jamais été, immuable, permanent, il n’est pas l’illusoire apogée de la Création, il est au contraire en perpétuelle évolution physique, mentale, sociale. S’il advenait qu’un jour les hommes deviennent des cyborgs, un cybionte ou même de véritables êtres inorganiques, hommes-machines constitués à cent pour cent de silice, ils n’en seraient pas moins humains, de la même façon que nous ne sommes qu’une étape postérieure à Néanderthal, car tout dépend, en dernière analyse, de notre définition de l’humain, cette créature anaturelle.
Guillebaud clôt lui-même les débats en décrétant irrecevable toute critique de sa doxa. Ne nous y trompons pas : il faut y voir la conséquence perverse d’une démocratie qui, contre les apparences, ne supporte aucune remise en cause fondamentale, d’un système à bout de souffle, générateur d’un cercle vicieux dévastateur. Or à l’évolution transhumaniste en cours, Guillebaud oppose justement le principe, lui aussi frappé du sceau de la grâce divine, de démocratie. Par quelque pirouette rhétorique, il glisse donc d’une légitime exigence de débat éthique – donc, de mon point de vue, scientifique – à l’idée que la démocratie – par référendum ? – devrait s’exprimer, entre autres exemples, contre la recherche génétique jugée par lui néfaste. Mais est-il seulement possible de renverser le cours implacable du progrès technique par ce simulacre d’action qu’est désormais le vote démocratique, tout juste capable de donner bonne conscience à des millions d’irresponsables ? Comment peut-on songer sans rire à demander l’avis du peuple sur des questions dont il ne mesure aucunement les implications ? Guillebaud ne sait-il donc pas que la démocratie, selon Kant, n’est qu’une forme douce de totalitarisme – puisque le peuple, symboliquement, est à la fois législateur et exécuteur – ? Ne sait-il pas que la politique, en vérité, ne peut pas tout ? La politique, en démocratie, continue à jouer un rôle important – je pense à ses missions régaliennes – mais certains domaines lui restent et doivent lui rester inaccessibles. A cette valeur, pour lui absolue, de démocratie, Guillebaud oppose naturellement une contre-valeur, le totalitarisme, comme si critiquer l’une menait forcément à l’autre. Il n’est pas anodin qu’afin d’appuyer ses positions morales, Guillebaud brandît quasi systématiquement, et ce dès le premier chapitre de son essai, comme nous l’avons vu, le spectre comminatoire du nazisme (ou de tout autre régime dictatorial), comme si ne pas partager ses présupposés humanistes chrétiens et bien-pensants nous vouait inéluctablement aux gémonies [46] . Cette vile instrumentalisation rhétorique de l’Holocauste, dont l’objectif évident est de couper court à toute critique élaborée renseigne surtout sur le peu de rigueur de son auteur. Notons que les libres penseurs sont depuis longtemps victimes d’amalgames de ce type. Se prononcer aujourd’hui pour la manipulation génétique vous rend suspect aux yeux des humanistes bien-pensants dont les discours sont relayés sans relâche par les médias de masse, plus structuralement que par une véritable volonté – je suis hostile à toutes les théories du complot –, ou par excès de simplification.
Dans un style aussi plat que l’encéphalogramme d’une amibe, Guillebaud distribue ses admonestations et ses simplismes bouffis de religiosité et de technophobie panique comme si ses conclusions tombaient sous le sens. Anti-scientifique, Guillebaud l’est assurément, au point de rappeler perfidement que de nombreux scientifiques s’étaient portés au service du Troisième Reich… Les scientifiques, qui oeuvrent chaque jour au progrès technique et médical, qui offrent à monsieur Guillebaud confort et santé, qui sauvent des vies tandis que d’autres détournent leurs découvertes à de mauvaises fins, apprécieront… Dans le même ordre d’idée, Guillebaud avance que puisque l’anomalie génétique s’avère parfois concomitante du génie, elle pourrait s’avérer positive et donc, pourquoi non, encouragée – !... Mais nous l'avons vu, ce soupçon porté sur le progrès scientifique témoigne d’une méconnaissance évidente des processus à l'oeuvre. Guillebaud a évidemment raison de craindre les applications mercantiles et industrielles des découvertes scientifiques – le marché, en effet, ployant sous la résurrection de l’idéal moderne en termes libéraux, se soucie de l’humain (qu’elle qu’en soit la définition) comme d’une guigne et lui préfère mille fois la technique, au point d’en faire son alliée privilégiée vers une absolue réification du monde. Seulement, ce n’est certainement pas un quelconque « principe d’humanité » qui est ici en jeu, mais bien l’humanité elle-même ! Encore faut-il s’entendre sur ce que nous entendons par « humanité »… Nul doute en effet que monsieur Guillebaud lui attribue des vertus divines, quand je ne la considère que comme le support provisoire, le vecteur éphémère car en perpétuelle évolution, d’un état de conscience qui lui aussi évolue sans cesse – pour moi, d’une certaine manière, il n’y a pas d’humains, seulement des transhumains.
Guillebaud veut rompre avec la mort de Dieu, briser la dynamique mise en lumière par Friedrich Nietzsche et renouer avec la célébration de l’homme à l’image de son dieu pour en finir avec toute idée d’amélioration réelle. C’est que la survie de l’Eglise en dépend ! Nietzsche, que l’ectoplasme Guillebaud rêve de pourfendre, laissait en effet entendre que le but de l’homme est à chercher d’abord dans sa propre prise en main, ou plutôt dans sa volonté de se surpasser, d’améliorer sa condition. Les concepts de généalogie et de surhomme, ennemis mortels de la religion, s’opposent radicalement à l’idée de Création – que nous parlions du créationnisme le plus niais à l’idée plus respectable mais pas moins fantaisiste – et totalement vaine à tous les points de vue – d’une Création pré-évolutionniste – et donc au caractère sacré de l’homme. Que Guillebaud soit en profond désaccord avec l’auteur de L’Antéchrist n’étonnera personne, mais évoquer, parlant de Nietzsche, un « refus de transformer le monde », une « acceptation du monde tel qu’il est » est une interprétation pour le moins farfelue des textes du philosophe, qui exigeait justement de l’homme qu’il se surmontât lui-même, qu’il passât le témoin de la conscience à son successeur, le surhumain, qui n’est rien moins que la métaphore de l’homme à venir.
Et cet homme qui traverse les visions prophétiques de Nietzsche n'est autre que le transhumain. Le transhumanisme est une eupraxophie, une philosophie humaniste non religieuse opposée aux dogmes, ignorant la foi, hostile à toute idée de stagnation. Il proclame la perpétuelle transcendance des limites humaines.

[36] P.-A. Taguieff, Du progrès (Librio, essai, 2001) pp. 185-186.
[37] V. Hugo, cité par P.-A. Taguieff in Du progrès, op. cit., p. 103.
[38] C. Bachelard-Jobard, L’Eugénisme, la science et le droit (PUF, Partage du Savoir, 2001).
[39] J.-C. Guillebaud [2001], Le Principe d'humanité (Seuil, Points "essai", 2002) p. 19.
[40] P. Teilhard de Chardin, La Place de l’Homme dans la Nature, Le groupe zoologique humain (Seuil, 1956), p. 30.
[41] M. G. Dantec, Villa Vortex (Liber Mundi I.) (Gallimard, La Noire, 2003).
[42] F. Nietzsche, Par delà bien et mal, l’esprit libre, § 32.
[43] M. More, On Becoming Posthuman (« We are not the zenith of nature's development. It is time for us to consciously take charge of ourselves and to accelerate our transhuman progress. »)
[44] F. Nietzsche, L’Antéchrist, § 23.
[45] A ; Artaud, Pour en finir avec le jugement de Dieu in Œuvres (Gallimard, Quarto, 2004), p. 1654.
[46] S’il est pourtant un argument contre la préservation de l’espèce humaine, c’est bien l’Holocauste ! Auschwitz, d’une certaine manière, a condamné l’homme à l’infamie et à l’expiation perpétuelle… Lire, pour une lecture chrétienne discutable – pour moi, Auschwitz n’est pas « mystérieusement ininterprétable » – mais intelligente du programme d’extermination nazi, ce texte de Juan Asensio (alias le Stalker) : « L’aporie d’Auschwitz ou le triomphe de la Machine».

Des choses et des fantômes (pathétique Jean-Claude Guillebaud) - 3 – Machine-esprit

« Je crois la pensée si peu incompatible avec la matière organisée, qu'elle semble en être une propriété, telle que l'électricité, la faculté motrice, l'impénétrabilité, l'étendue, etc. »
Julien Offroy de la Mettrie, L’homme-machine

L’exemple le plus frappant de la désinvolture guillebaudienne reste celui de l’origine de la conscience. L’hypothèse matérialiste, selon Jean-Claude, serait une négation de l’esprit, de la raison, de l’intention… Cette critique est infondée : nous postulons seulement que le monde des idées, dont nul en effet n’est en mesure de nier l’existence, serait exclusivement celui des phénomènes engendrés par des processus théoriquement modélisables, et donc théoriquement reproductibles. Définir l’humain comme un être dont la pensée, l’intelligence, le libre-arbitre, sont des propriétés induites par ces processus quantiques, génétiques, biologiques, sociaux, n’est pas le réduire à ses mécanismes, mais au contraire l’exalter. Même à supposer que notre univers n’ait d’autre existence que virtuelle, nous n’aurions pas moins de mérite pour nous être élevés au-dessus de notre condition de simulacre. Nous savons même depuis plusieurs décennies que le Principe d’incertitude d’Heisenberg qui s’applique à la mécanique quantique s’oppose à une vision déterministe de l’univers : puisque nous sommes incapables de connaître l’état absolu du monde à un moment précis, comment pourrions-nous en effet prédire exactement l’avenir ? D’autant que la conscience, nous le savons, est un espace d’indétermination par défaut où les éléments déterminants sont tellement nombreux – infiniment nombreux – et leurs relations tellement complexes, que les productions de l’esprit échappent à toute tentative de détermination. Ce qui fait la valeur de l’humanité ne tient donc pas à sa nature mais aux productions « anaturelles » de l’esprit. « Chose incroyable, [résume Guillebaud dans l’article du Monde diplomatique déjà cité] ces nouvelles mises en cause de l’humanisme [c’est-à-dire, comme nous le verrons plus loin, les mises en cause des spécificités de l’homme telles qu’elles étaient admises avant que la science ne s’en mêle] ne sont pas exprimées, comme jadis, par des dictateurs barbares ou des despotes illuminés, elles sont articulées par la technoscience elle-même en ses nouveaux états. […] Mettre l’homme en question pour mieux le guérir... De la biologie aux neurosciences, de la génétique aux recherches cognitives, tout un pan de l’intelligence contemporaine travaille ainsi à ébranler les certitudes auxquelles nous sommes encore agrippés. » Ce à quoi Jean-Claude Guillebaud est encore « agrippé », ce ne sont pas tant des « certitudes », en vérité, que des illusions consolatrices. Il tente ainsi de travestir une légitime interrogation scientifique – qu’est-ce qui définit l’homme ? – en une idéologie suspecte, alors que lui-même prétend imposer ce qui demeure jusqu’à preuve du contraire une croyance, contre l’objectivité scientifique. Ce qui est en jeu n’est donc pas tant l’homme – ce « sursinge » qui dans l’esprit de Guillebaud continue d’assurer le rôle de « berger de l’Être » que lui assigna Heidegger – que sa spécificité, ou plutôt les processus par lesquels se manifeste cette spécificité – car en définitive, peu importe que le monde, et, partant, la conscience, aient été créés ou non par un Dieu, un Superordinateur ou le cerveau humain : l’essentiel réside plutôt dans la connaissance des systèmes qui président à l’émergence de la conscience que nous avons de cet univers. Or selon Guillebaud la conscience serait inimitable, elle définirait ce principe d’humanité, ce dont je déduis qu’il n’a pas lu Alan Turing (ni même ses commentateurs comme Jean Lassègue) qui avait réfuté de manière fort convaincante, avant même le développement effectif des ordinateurs, les objections mathématique, métaphysique et ontologique à la capacité théorique d’une machine de penser. Cette querelle est au cœur du problème. Car selon que le monde des idées est considéré dans le monde ou hors du monde, notre appréhension des sciences et des techniques prend des directions très différentes. La conscience, selon Guillebaud, serait distincte des processus cérébraux ; le cerveau ne saurait être assimilé à un processeur – une « machine-esprit » qui aurait besoin du corps non seulement pour fonctionner, mais encore pour fonctionner pleinement –, mais à un véritable réceptacle de l’âme. Nous pouvons assurément prédire, à l’instar des scientifiques vilipendés par Guillebaud, (Alan Turing, Hugo de Garis, Hans Moravec…), que l’homme sera capable, dans un futur relativement proche, de reproduire les processus d’émergence de la conscience. Il suffit pour s’en convaincre de comparer la puissance des ordinateurs actuels les plus performants à celle des premières machines, nées au milieu du vingtième siècle, autant dire hier [21] …
Le philosophe Thomas Hobbes, sans doute l’un des édificateurs de notre approche matérialiste de la conscience, écrivait que « […] nous pouvons définir (c'est-à-dire déterminer) ce qui est signifié par ce mot de raison quand nous mettons celle-ci au nombre des facultés de l'esprit. Car la RAISON, en ce sens, n'est rien que le calcul (autrement dit l’addition et la soustraction) des conséquences des noms généraux acceptés pour consigner et signifier nos pensées. Je dis consigner, quand nous élaborons nos pensées pour nous-mêmes, et signifier quand nous en faisons la démonstration ou la preuve pour les autres. » [22] . Et, plus loin : « On voit que la raison n’est pas née avec nous, comme la sensation ou la mémoire » [23] . On voit aussi que les scientifiques actuels, qu’ils soient cognitivistes ou généticiens, ont quelque peu nuancé cette radicale hypothèse mécaniste. Mais il reste que la raison, la conscience s’acquièrent par combinaison, par complexification de la matière en réseaux, par échanges d’informations. Plus qu’un calcul, pas moins qu’un système.
En d’autres termes Guillebaud, sans doute malgré lui – ne doutons pas de son incapacité cognitive à manipuler des concepts dont Dieu est irrémédiablement exclu – proclame la fin de l’homme en tant que machine évolutive : en réclamant comme Habermas le retour du projet Moderne (dont Lyotard écrivait qu’il « n’a pas été abandonné, oublié, mais détruit, liquidé » [24] ) il entérine la pétrification d’une espèce en perpétuelle mutation, jamais achevée, toujours à la poursuite de son successeur. Il ne cesse de vaticiner, de prophétiser la « chosification » de l’homme, quand lui-même œuvre ouvertement à sa réification spirituelle, à sa crucifixion sur l’autel de la déraison et des peurs millénaristes. Jean-Claude Guillebaud peut bien s’égosiller, asséner ses prédications, vernir sa morale de gentil humaniste d’une couche aussi mince que bon marché d’érudition : si l’on veut bien accorder quelque importance aux travaux de Richard Dawkins, qui montrent que « la véritable fonction d'utilité de la vie, ce vers quoi tout tend dans la Nature, c'est la survie de l'ADN » [25] et à la mémétique, c’est-à-dire la propagation sociale d’unités d’informations réplicatives et mutantes (les mèmes) transmises par imitation au cerveau humain, alors les arguments métaphysiques de notre chantre de la confiance en l’avenir ne tiennent plus. Selon la mémétique – que l’on pourrait, non sans précaution, assimiler à l’équivalent de la génétique appliqué au champ des idées [26] – la « révolution » sociale et technologique tant redoutée par notre mauvais prédicateur favorise la réplication automatique de ses propres mèmes, un peu à la façon du robot de Von Neumann. Elle serait, en d’autres termes, non pas inéluctable mais implacable – je veux dire par là qu’elle obéit à une logique mathématique, donc irréfutable, mais de même que nous sommes déjà capables de manipuler les gènes, nous pouvons d’autant plus agir sur les mèmes que ceux-ci sont nos propres créations. Je n’entrevois notre devenir qu’inorganique, mais nos cerveaux, partiellement libérés du joug des gènes et des mèmes, auront évidemment leur mot à dire.
Tandis que certains, trop en avance sur leur temps, se penchent déjà sur le statut juridique des « copies » numériques des individus, Guillebaud – pour qui ces copies n’auraient sans doute aucune valeur – demande quant à lui que les religions soient plus écoutées et s’indigne contre la « haine du religieux » [27] . Ce benêt, taraudé par des questions d’un autre âge, s’interroge (je reformule) : comment tous ces scientistes incroyants expliquent-ils l’apparition « d’un coup d’un seul », chez l’embryon, de la conscience ? Si la cervelle de notre humaniste n’avait pas quitté son siège naturel pour échapper à sa mort future, celui-ci aurait au moins compris que du point de vues scientifique la conscience n’apparaît pas mais se forme progressivement à mesure que la matière s’organise selon un programme génétique bien précis ; elle émerge alors que s’établissent les liaisons synaptiques, et que le cerveau et le reste du corps sont confrontés au monde extérieur. L’esprit n’est pas machine, mais la machine peut se faire esprit. L’important est de comprendre que l’organique n’a pas le monopole de la vie. Stephen Hawking va d’ailleurs jusqu’à considérer les virus informatiques comme de véritables organismes vivants.
Fidèle à sa méprisable méthode, Guillebaud rend concomitantes l’idée d’une origine « machinique » de la conscience d’une part, et la hiérarchisation des hommes telle que suggérée selon lui par Julien Offroy de La Mettrie, l’auteur pourtant essentiel de L’Histoire naturelle de l’âme (1745) et de L’Homme-machine (1748). La Mettrie, philosophe raillé de ses pairs (sauf de Diderot et de quelques autres) et persécuté par le pouvoir, a pourtant constamment recadré ses écrits dans une perspective humaniste – et, hélas pour lui, athée. Nous avons vu plus haut cependant avec la notion d’imago que c’est justement cette exploration poussée des spécificités humaines – dont ce que nous nommons la conscience, autrefois appelée « âme », n’est que la plus haute manifestation – qui devrait permettre, en théorie, d’établir une fois pour toute la qualité d’être humain. Je crois ainsi, comme le baron d’Holbach, que « la morale et la politique pourraient retirer du matérialisme des avantages, que le dogme de la spiritualité ne leur fournira jamais, et auxquels il les empêche même de songer. » [28] . Il faut bien comprendre que si La Mettrie accordait une « âme » aux animaux – et même, en un sens, aux végétaux [29] –, c’est uniquement dans ce sens que ceux-ci sont faits de la même matière que nous puisque « il n’y a dans tout l’Univers qu’une seule substance diversement modifiée. » [30] C’est aussi ce qu’écrit Joël de Rosnay dans L’Homme symbiotique : « L’univers apparaît ainsi comme une conscience qui se crée en prenant conscience d’elle-même. L’énergie et l’esprit sont deux faces d’une même réalité, et la frontière qui les sépare n’est autre que le temps. » [31] . Pour de Rosnay, l’humanité et sa technique s’organiseraient peu à peu – mais de plus en plus rapidement, d’où cette mention de décalage temporel – en cybionte, macro-organisme planétaire dont l’individu – forcément déshumanisé – serait une cellule – « ni plus, ni moins » [32] ne peut s’empêcher d’ajouter Guillebaud en toute malhonnêteté : de Rosnay précise bien dans son ouvrage que le cybionte n’est qu’une métaphore « rétroprospective », c’est-à-dire qu’en « imaginant – ou mieux, en visualisant – les relations symbiotiques entre l’homme et le cybionte, il devient possible de choisir telle voie, telle structure, telle étape intermédiaire. » [33]
C’est que Jean-Claude Guillebaud, à force de chercher un principe supérieur à des phénomènes systémiques, finit par idéologiser – ou spiritualiser, selon les cas – toute démarche scientifique ou philosophique. Prenons l’exemple de Karl Popper, qu’il invoque à plusieurs reprises comme s’il avait besoin d’un démon protecteur – Popper était ouvertement matérialiste. Dans La Connaissance objective[34], Popper a entre autres imaginé que l’univers serait constitué non seulement du « monde physique » (le Monde 1), mais aussi d’un deuxième monde (le « monde mental », celui des sensations, des « états mentaux ») et d’un troisième (le monde des « intelligibles », celui du contenu objectif des pensées, le monde des théories). Guillebaud n’a vraisemblablement rien compris à la théorie poppérienne des trois mondes qui s’oppose résolument à la « connaissance subjective » – qui elle-même repose sur l’assimilation de contenus identifiés comme des éléments de croyance. Or si Popper concède une certaine autonomie au Troisième monde (celui des idées), cela ne suppose en aucune manière que les idées préexistent à la réalité physique, mais seulement qu’elles préexistent virtuellement à leur appréhension par l’homme. Elles seraient Probabilités, non Monades divines. Et si Popper n’aimait pas comparer le cerveau à l’ordinateur, c’était avant tout en raison du caractère éminemment servile de ce dernier.
Les réponses aux questions qui torturent le pauvre Guillebaud – à propos, entre autres, de la recherche sur les embryons surnuméraires, ou de l’avortement – sont justement à chercher dans ce caractère systémique (théoriquement modélisable) de la vie et de la conscience. Envisager l’homme comme une machine de quatrième type – comme une « coupure de flux par rapport à celle à laquelle elle est connectée, mais flux elle même ou production de flux par rapport à celle qui lui est connectée. » [35] selon la terminologie deleuzienne – ou plus précisément, comme nous le verrons dans la dernière partie, comme une structure anaturelle, n’équivaut donc absolument pas à le « réduire à ses organes ».
L’homme est Machine désirante, le monde est Corps sans organe.

[21] Lire cette étonnante interview de Francis Chateauraynaud, sociologue, à propos du logiciel Marlowe.
[22] T. Hobbes [1660], Léviathan (Gallimard, Folio essai, 2000), p. 111.
[23] Ibid, p. 118.
[24] J.-F. Lyotard [1988], Le Postmodernisme expliqué aux enfants (Le Livre de poche, biblio essais, 1993), p.32.
[25] R. Dawkins, « La loi des gènes » in Pour la science (janvier 1996), p. 73.
[26] Ainsi, Dawkins écrivait dans Le Gène égoïste [The Selfish Gene, 1976] (A. Colin, 1990) p. 201, que « nous avons le pouvoir de nous retourner contre nos créateurs. Nous sommes les seuls sur terre à pouvoir nous rebeller contre la tyrannie des réplicateurs égoïstes. ». Mèmes et gènes seraient ainsi deux réplicateurs concurrents
[27] Op. cit., p. 98-103.
[28] Paul T. d’Holbach [1770], Le Système de la nature, t. 1, c. 12.
[29] Lire J. O. de La Mettrie [1748], L’homme-plante (Le corridor bleu, 2003).
[30] J. O. de La Mettrie [1747], L’homme-machine (Gallimard, Folio « essais », 1981) p. 214.
[31] J. de Rosnay [1995], L’homme symbiotique, regards sur le troisième millénaire (Seuil, Points « essai », 2000) p. 377.
[32] J.-C. Guillebaud [2001], Le Principe d’humanité (Seuil, Points « essai », 2002) p. 211.
[33] Op. cit., pp. 19-20.
[34] K. Popper, La connaissance objective (Flammarion, Champs, 1991).
[35] G. Deleuze & F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie 1. L’anti-oedipe (Minuit, Critique, 1973).